Les « vierges jurées" d'Albanie.. ça me fait reflechir sur le genre et l'amalgame entre masculin et pouvoir

Les « vierges jurées » : une masculinité singulière et ses
observateurs.
Laurence Hérault. Aix-Marseille Universités. IDEMEC. Aix-en-Provence.

Depuis le milieu du 19ème siècle, des voyageurs et des chercheurs ont témoigné de
l’existence en Albanie du nord, au Kosovo et au Monténégro, de femmes vivant en hommes
et connues en albanais sous le nom de Virgjëreshë ou Virgjin (vierge) ou encore de Vajzë e
betuar (fille jurée). Ces «vierges jurées» 1 s’habillent, se comportent et sont reconnues comme
des hommes dans une société qui a été longtemps considérée comme l’une des dernières
sociétés tribales de l’Europe (patrilignage et vendetta). Si cette masculinité féminine est certes
minoritaire, elle se donne cependant comme une institution coutumière, légitimée par le
kanun (code coutumier albanais), et « transhistorique » puisqu’elle est encore présente dans la
société contemporaine. Je voudrais tenter de montrer ici la manière dont cette masculinité
féminine a été comprise notamment au regard des questions du pouvoir et de la hiérarchie des
genres, des processus de constitution de la masculinité ou encore des rapports entre genre et
sexualité.
Filles jurées, hiérarchie des genres et « primitivité » albanaise
En 1908, Edith Durham, une Anglaise déjà rompue aux voyages dans les Balkans,
parcourt l’Albanie du Nord à la découverte des coutumes des populations de cette région
montagneuse. Dans les textes qu’elle publie à la suite de ce voyage, Durham se montre
fascinée par cette société qu’elle présente, comme nombre d’auteurs de cette période, comme
une sorte de conservatoire ethnologique, notamment en raison de son système tribal
« encore » actif et de la présence de « nombre d’anciennes coutumes encore intactes »2. Parmi
ces dernières, figure celle des filles jurées qui nous intéresse. Dans son ouvrage High
1 En Europe de l’Ouest ce sont les termes « vierges jurées» ou « sworn virgins » qu’on rencontre le plus souvent
dans la littérature.
2 DURHAM E. «High Albania and its customs in 1908», Journal of royal anthropological institute of Great
Britain and Ireland , 1910, n°40, p 453.
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Manuscrit auteur, publié dans "Sextant, 27 (2009) 273-284"
2
Albania3, ces « vierges albanaises », comme elle les nomme alors, font leur apparition à
l’occasion d’une description des pratiques matrimoniales :
« Marriage is arranged entirely by the head of the House. The children are betrothed in
infancy or in utero. Even earlier. A man will say to another with he wishes to be allied, “when
your wife has a daughter I want her for my son”. A wife is always bought. The infant comes
into the world irrevocably affianced, and part of the purchase-money is at once paid. (…) The
girl may – but it requires much courage on her part – refuse to marry the man. In that case she
must swear before witnesses to remain virgin all her life. Should she break this vow, endless
bloodshed is caused. » (1985: 35).
Dans un texte plus tardif, Durham précise les droits associés au statut de vierge:
« Dans la région de Maltsia e Madhë, elle pouvait s’habiller en homme si elle le voulait. Elle
s’associait en toute égalité aux hommes, mangeait et fumait avec eux. Elle était armée. La
raison évoquée (pour expliquer la situation) était qu’il n’y avait aucun homme pour la
soutenir. (…). J’ai rencontré quatre vierges habillées en homme, mais qui ne portaient pas les
armes. J’ai entendu parler de l’existence de trois autres. Une de ces vierges originaires de
Djakova avait, parait-il, servi dans l’armée turque sans être découverte » 4. Le refus du
mariage n’est cependant pas la seule façon d’accéder à ce statut particulier: « Dans la Maltsia
e Madhë, si un homme avait plusieurs filles et aucun fils, il décidait qu’une de ses filles
deviendrait «vierge jurée» et se comporterait en homme. Elle dirigeait la maison et la
propriété jusqu’à la fin de ses jours ; ensuite, les biens revenaient à l’héritier masculin le plus
proche. Elle pouvait vendre (en les mariant) ses soeurs les plus jeunes. Dans la tribu des Hoti,
j’en ai vu âgées d’une quarantaine d’années. » (1928 : 1945).
On voit se dessiner ici les deux principales voies d’accès des femmes à la masculinité :
d’une part le refus d’épouser le fiancé promis, d’autre part le déficit familial en garçons, c’està-
dire en héritiers puisque dans cette société patrilinéaire, seuls les hommes transmettent les
biens et l’appartenance au lignage (fis). L’intérêt des textes de Durham ne tient pas cependant
à cette description, mais bien plutôt à la façon dont elle lie cette pratique à des coutumes
locales qui lui semblent d’un autre temps, notamment le mariage arrangé. On comprend que
dans cette « société tribale », le mariage se donne moins comme une union inter-individuelle
que comme une alliance entre lignages. Le fis, groupe de filiation patrilinéaire, est exogame etdépend en conséquence des femmes des autres lignages pour se perpétuer. Dans un tel
système, la compensation matrimoniale qu’un chef de maison verse à la famille de l’épouse
de son fils signe le plus souvent la mise à l’écart de la lignée maternelle : la donner et
l’accepter c’est dire que désormais l’appartenance et les droits patrimoniaux des descendants
seront attachés exclusivement à la lignée paternelle. Les femmes sont ici doublement exclues :
en tant que filles et soeurs d’abord puisqu’elles n’ont aucun droit patrimonial dans la lignée de
leur père ; en tant qu’épouses ensuite puisqu’elles restent des étrangères dans le fis de leur
époux où elles ne peuvent revendiquer les biens d’une lignée à laquelle elles n’appartiennent
pas. Le mariage albanais apparaît ainsi, aux yeux de Durham, comme une coutume
« primitive » qui met à mal certaines valeurs qui s’affirment alors dans les sociétés de
l’Europe occidentale. Il malmène notamment la liberté individuelle puisque qu’aucun des
fiancés n’a voix au chapitre et surtout pas la jeune fille: « what was the woman’s point of
view ? In these tales she has neither voice nor choice – adet (custom) passes over her like a
Juggernaut car » (1985: 91). Le mariage arrangé souligne aussi la subordination des femmes
puisque celles-ci font figure de simples marchandises échangées entre hommes : « the women
of the tribe were the tribesmen’s property, and as saleable as an ox, an ass or a rifle. My first
experience was at the house of a well-to-do Catholic of Hoti. He pointed to a swaddled babe
in a cradle and said, with pride, that he had just sold her and received ₤4 and would have the
balance when he handed her over»6. Les femmes ne semblent pas avoir de valeur « en soi »
mais seulement en tant que pourvoyeuses d’enfants et particulièrement de fils pour le lignage:
« I never heard of a case in which a youth refused the bride provided for him. When I
remarked on this, people said : « why should he ? A woman is a woman; God has made them
all alike”. » (1910: 460).
Dans ce contexte, la virginité jurée semble être, pour une femme, un moyen d’affirmer
son individualité. Cependant si la possibilité d’un refus du mariage existe, il ne se donne pas
véritablement comme un droit mais plutôt comme une conquête d’où la violence n’est pas
exclue : «[This woman] was an Albanian virgin. Having been sold by her father to a man to
whom she absolutely refused to go, she ran away at night, but did not get beyond the tribe
land. The men of her family all turned out and hunted for her as for a wild beast, capture her
in a wood, bound her hand and foot, and took her home. Here she was tied to a log, but at
night she gnawed the bonds at her wrists, freed herself, and again escaped, this time reaching
the house of her brother-in-law in Dushmani. He sheltered her, and has kindly given her home
6 DURHAM E. « Bride price in Albania », Man, 1935, 35, p 102.
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4
with him; and as she has sworn virginity before witnesses she is now free. » (1985:173). Si
cette affirmation de soi se gagne aussi chèrement c’est parce qu’elle met en péril les alliances
établies entre lignages et porte atteinte à l’honneur des familles engagées, ce qui peut
entraîner une vendetta meurtrière. Le voeu de virginité devant témoins marque bien la
reconnaissance du choix de la jeune femme, mais il est avant tout une procédure visant à
défaire pacifiquement l’alliance contractée, c’est-à-dire à délier, sans perte d’honneur,
l’engagement des chefs de maison. Cependant la jeune fille semble payer le prix fort pour son
refus, puisqu’en renonçant à une union, elle renonce à toutes. En ce sens, on peut voir dans le
voeu de virginité un renoncement à la féminité telle quelle est envisagée ici. Même si elle
n’adopte pas le comportement masculin, le voeu l’exclut de la féminité : elle n’est plus
véritablement une femme puisqu’elle a renoncé à ce qui, localement, fait la valeur et constitue
le destin féminin, à savoir la maternité. De ce point de vue, l’accès au statut de «vierge jurée»
est une exclusion de la féminité avant d’être une intégration à la masculinité. Si une fille jurée
peut être homme, elle n’est surtout plus femme.
Lorsque Durham évoque la seconde voie d’accès des femmes à la masculinité à savoir
le déficit en hommes, elle souligne là encore l’infériorité des femmes, exclues des droits
patrimoniaux, mais aussi la violence symbolique et réelle associée aux vengeances de sang.
En effet, le déficit en garçons n’est pas uniquement le fait d’une fécondité « défaillante » ou
des maladies infantiles mais bien souvent le résultat désastreux des vengeances de sang. Les
pères, fils, frères, puis oncles et cousins paternels sont les vengeurs désignés d’un homme
assassiné dans le cadre d’une vendetta mais aussi des victimes privilégiées lorsqu’il s’agit de
« rembourser » un meurtre préalablement perpétré par un homme du lignage. Même si les
vengeances de sang sont encadrées par le kanun et peuvent donc trouver des issues pacifiques
contrôlées, on comprend combien elles peuvent être funestes pour une famille et une maison,
n’épargnant ni les vieillards ni les jeunes garçons. En revanche, les femmes en sont exclues:
elles ne sont pas des victimes « honorables » (leur mort ne venge pas celle d’un homme) ni,
selon le kanun, des vengeurs potentiels car elles ne portent pas d’armes. Autrement dit, si
certaines filles accèdent à la masculinité et aux droits et devoirs qu’elle suppose, c’est bien
avant tout parce que les femmes n’ont aucun droit ni aucun pouvoir : elles ne peuvent hériter,
elles ne peuvent diriger une maison, elles ne peuvent défendre l’honneur d’une famille. Une
famille dépourvue de garçons est donc une famille démunie et déjà virtuellement morte. Faire
d’une fille une «vierge jurée», c’est donc assurer la perpétuation de la famille, même si c’estseulement pour une génération de plus7, et c’est aussi le seul moyen pour une femme
d’accéder aux droits dont elle est normalement privée : « only if a woman were sworn to
virginity did she allow her equal rights with a man. » (1985: 63). Mais si la virginité jurée,
quand elle est associée à la performance de la masculinité, ouvre bien aux femmes l’accès au
pouvoir social, elle ne renverse pas la hiérarchie des genres qui reste, quant à elle, intacte. En
ce sens, elle n’est pas transgressive : masculinité et pouvoir semblent, quoi qu’il arrive,
synonymes.
L’association que fait Durham entre virginité jurée, hiérarchie des genres et
« primitivité » albanaise se retrouve également dans des textes postérieurs bien que de
manière différente. Dans la littérature ethnographique régionale des années 1950-60, les
«vierges jurées» ne s’expliquent pas par le pouvoir des hommes mais bien plutôt par la
domination des femmes. C’est le cas dans les textes de Gjergji et Vukanović8, où les filles
jurées sont présentées comme les héritières des amazones. Comme elles, elles portent les
armes, participent au combat et accèdent au pouvoir. Cette référence mythologique doit se
comprendre dans le cadre d’une lecture marxiste de l’évolution des sociétés humaines où la
hiérarchie des genres se renverse avec le passage historique du matriarcat au patriarcat. Dans
l’Albanie du 20ième siècle, la présence des « vierges jurées» devient une survivance de ce
matriarcat primitif où les femmes détenaient le pouvoir9. Si l’Albanie du nord n’est plus ici
primitive en soi, elle est bien toujours un conservatoire et les « vierges jurées» l’un des traits
d’une organisation sociale originelle.
Dans ces diverses interprétations, les « vierges jurées» s’inscrivent dans une lecture
évolutionniste de la hiérarchie des genres qui ne leur offre que l’obsolescence en guise de
devenir. C’est évident chez les tenants du matriarcat primitif puisque qu’il n’y a là, pour eux,
qu’une survivance, c’est-à-dire une incongruité sans lien aucun avec les pratiques
contemporaines et sans fonction sociale actuelle. Mais cette idée est aussi implicitement
présente chez Durham, pour qui la modernisation souhaitable de la société albanaise rendrait
la coutume des «vierges jurées» obsolète. En effet, si les mariages n’étaient plus arrangés dès
la naissance des individus mais unissaient des fiancés qui s’étaient choisis, les jeunes filles
n’auraient nul besoin de jurer. De même, si les femmes avaient la possibilité d’hériter et de
7 Cf. G. De Rapper, « Entre masculin et féminin. La vierge jurée, l’héritière et le gendre à la maison »,
L’Homme, 2000, 154-155, 457-466.
8 Cf. YOUNG A. Women who become men, Oxford, Berg, 2001. p 55.
9 D’après G. De Rapper (communication orale), cette interprétation est toujours actuelle en Albanie dans des
articles de vulgarisation contemporains. Il se pourrait qu’il y ait là une volonté de distinguer clairement la
coutume locale des formes transsexuelles ou homosexuelles occidentales plus ou moins bien tolérées en lui
donnant une profondeur historique et une spécificité culturelle qui empêchent une assimilation des expériences.
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conduire une maison, une famille en manque d’hommes ne serait pas dans l’obligation de
transformer ses filles en garçons pour assurer son avenir. Pourtant les transformations de ces
sociétés n’ont pas abouti à la disparition des vierges jurées comme le montrent les textes des
auteurs contemporains qui ont enquêté sur cette masculinité particulière10. Nous allons voir
maintenant comment ils tentent de la comprendre.
Être homme mais de quel genre ?
Si les « vierges jurées» sont toujours présentes aujourd’hui, la manière d’accéder à ce
statut s’est modifiée au cours du 20ième siècle. L’entrée dans la virginité jurée pour refus de
mariage arrangé semble disparaître ; seules restent les filles jurées qui s’inscrivent dans une
famille plus ou moins en déficit de garçons, c’est-à-dire celles qui adoptent clairement un
comportement masculin. En revisitant les textes anciens et en enquêtant sur le terrain, les
chercheurs contemporains se montrent d’ailleurs attentifs aux parcours de vie individuels et à
la manière dont les vierges ont vécu ou vivent leur masculinité.
Au premier abord, ils soulignent le fait que l’adoption du rôle masculin semble
nécessaire et suffisante pour être reconnu comme homme. Tout tiendrait ici dans la
performance de la masculinité ce qui pourrait, peut-être, expliquer le fait que les «vierges
jurées» ne semblent, ni hier ni aujourd’hui, aspirer à la modification de leur corps11. Par
ailleurs, la procédure du voeu devant témoins semble moins essentielle que ne le laissaient
penser les descriptions anciennes. C’est finalement moins un serment ritualisé qui fait accéder
les filles à la masculinité que la socialisation dans le genre revendiqué. La plupart des
«vierges jurées» accèdent, en effet, à la masculinité dans l’enfance et le serment ne prend pas,
dans leur histoire, un relief particulier même si l’engagement dans la virginité semble toujours
aussi essentiel. C’est bien plutôt la socialisation comme garçon qui semble faire ici son
oeuvre. On peut noter, en outre, que ce ne sont pas seulement les parents qui décident de la
masculinisation d’une de leurs filles mais qu’assez souvent, celle-ci a le désir de le faire :
« Tonë’s12 birth was followed by the birth of two sons and two daughters. However, both
sons died at an early age from the much-feared endemic malaria. Left without brothers, Tonë
10 Grémaux a travaillé, dans les années 1980, avec deux «vierges jurées» et les proches de deux autres,
décédées ; Young présente les parcours de 16 «vierges jurées» rencontrées dans les années 1990.
11 Cf. SARCEVIĆ P. « Sex and gender identity of sworn virgins in the Balkans », JOVANOVIĆ M. Gender
relations in South Eastern Europe, Beograd, Udruženje za društvenu istoriju ideje 4, 2002.
12 Tonë Bikaj 1901-1971.
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7
decided, when she was about nine years old, to become the son and brother the parents and
sisters needed so much. Tonë promised never to marry and exchanged girls’ clothes for boys’.
Instead of the female tasks he used to perform at his mother’s side, he started to help his
father with male tasks. (…) The decision to behave like a boy pleased his parents very much.
When he visited peasants in the neighborhood, his father proudly introduced them to his “new
son”. Like all other sons in these unsafe mountains, Tonë received weapons from his father at
the age of fifteen»13. L’engagement des filles jurées dans la masculinité se donne donc aussi
comme une affirmation de soi et se réalise selon un processus d’apprentissage non
spécifique : comme ordinairement, c’est en grandissant en tant que garçon qu’on devient
homme : « Lule14 remembers only ever having behaved as a boy and spent her time as an
equal with the boys in primary school. Her older sister Drane says “we tried to dress Lule in
skirts, but she always refuses. » (Young, 2001: 72)
Puisque le corps n’est pas transformé et que la socialisation semble efficiente, est-ce à
dire que la performance du rôle masculin est suffisante pour se dire et être reconnu comme
homme ? Les auteurs semblent obligés ici à une réponse de normand tant les détails des
histoires de vie invitent à la nuance. Les filles jurées sont bien des hommes au sens où elles
font tout ce que font les hommes et que ne font pas (ou ne peuvent pas faire) les femmes: elles
portent des vêtements masculins et les cheveux courts, fument du tabac, possèdent des armes
(et s’en servent, selon les lieux et les époques, pour se protéger et venger le meurtre de leurs
proches), assistent au conseil des chefs de famille, voyagent librement, seules ou en
compagnie d’autres hommes, mangent avec les hommes mais pas avec les femmes, reçoivent
les hôtes de passage, réalisent tous les travaux agricoles impartis aux hommes, prennent, le
moment venu, la direction de leur maison, marient leurs soeurs, etc. Ces multiples
comportements et activités, constitutifs ici de la masculinité, font bien d’elles des hommes
comme les autres. Cependant, les auteurs remarquent également qu’elles n’agissent et ne sont
pas traitées toujours exactement de la même façon que les hommes ordinaires. Grémaux et
Young notent ainsi dans les récits recueillis et dans leurs observations un certain nombre
d’ambiguïtés ou de contradictions. En premier lieu, les pratiques de nomination des vierges ne
sont pas « mono-genrées » : selon le contexte, leur nomination oscille entre le féminin et le
masculin. Si les gens s’adressent à elles en utilisant uniquement des formes masculines, enréférence, ils mêlent parfois les pronoms masculins et féminins. «Talking about Mikas15, my
informants alternately used “he” and “she” as was also observed by Gusic when Mikas was
still alive. In his presence, however, nobody would have had the insolence to call him a
woman, although everyone in Jezera knew that he was a biological female; feelings of
reverence, but also of fear, prevented them from doing so» (Grémaux, 1993 : 251). En outre,
si l’accès à la masculinité est parfois marqué par un changement de prénom (Shkurtan16 et
Mikas ont, par exemple, masculinisé leur prénom féminin Shkurta et Milika), ce procédé n’est
pas général et la nomination des filles jurées semble plutôt jouer sur la fluidité locale des
diminutifs : Stana17, par exemple, a gardé son prénom féminin mais est aussi appelé Stancane,
une forme masculine de Stana ; Tonë utilise, comme beaucoup d’hommes ordinaires, un
diminutif féminisé (Tonë est une forme féminine de Ton). En second lieu, si les «vierges
jurées» peuvent être, et ont été pour certaines, de valeureux vengeurs dans le cadre de
vendettas, elles ne semblent pas être des victimes valorisées : « intentionally killing or
wounding such a person while in full awareness of the fact that he was a female by nature was
considered shameful and unworthy for a genuine hero » (Grémaux, 1993 : 278). Si la mort
d’une «vierge jurée» n’équivaut pas ainsi à la mort d’un homme, c’est peut-être parce qu’elles
conservent partiellement un statut de femmes, capable de leur assurer la protection associée
normalement au genre féminin. Cette protection qui peut se donner comme un avantage
certain dans le cadre des vengeances de sang (on peut tuer sans risquer soi-même de l’être)
apparaît aussi, cependant, comme une exclusion partielle de cette institution essentielle qui
participe à la constitution de l’honneur des hommes et de la valeur des lignages. On retrouve
cette même « mise à l’écart » relative dans d’autres domaines de la vie politique puisque le
kanun précise que les «vierges jurées» peuvent assister au conseil des chefs de famille mais ne
sauraient prendre part aux discussions et décisions qui s’y tiennent. Cette participation
incomplète revient à leur donner, en ce cas aussi, une sorte de statut d’entre-deux genres. Il
semble, cependant, que dans un certain nombre de cas, les « vierges jurées » prenaient
activement part au conseil, si bien qu’il est possible que le mode de participation tienne moins
au statut en lui-même qu’au degré d’estime personnelle accordée à chacun-e dans sa propre
communauté. D’autres éléments moins généralisables, parce qu’attachés à une histoire
particulière ou à des coutumes locales, disent aussi cette petite différence de traitement tel
l’enterrement de Tonë en 1971: « He was burried in the antiquated male costume he had wornon special occasions. (…) At the cemetery some men – relatives and friends of the deceased –
wanted to start the vajtim, a traditional impromptu lamentation or funeral oration in verse, but
were prevented from performing it. The custom of the local Grudë tribe allegedly did not
allow a biological female to be publicly lamented by male. Gjelosh [frère cadet de Tonë] still
feels sorry that Tonë was deprived of the last honors of a man, to which he was said to be
entitled according to the customs of his natal Kelmënd tribe» (Grémaux, 1993 : 256).
L’exemple du permis de chasse de Stana montre également les stratégies d’exclusion et de
négociation à l’oeuvre dans ces situations : « As a true son of the Montenegrin highlands,
Stana displays a passion for hunting and shooting. He usually joins the men in the wolf hunt,
although he has no hunting license. He has been trying for years to obtain one, citing the
menace that the increasing number of wolves presents to the livestock. As soon as a shooting
club was founded in a neighboring village, Stana applied for membership, but his request was
turned down. Stana is nevertheless an excellent marksman, as he showed at a tournament
organized about nine years ago by the club: seeing all the male competitors missing the mark,
he abandoned the passive role of spectator and grabbed a rifle. Much to the dishonor of the
competitors, Stana’s first shot hit the mark» (Grémaux, 1993 : 261).
On comprend, qu’au-delà même de la diversité des coutumes locales et des statuts
personnels, un certain nombre d’indices invitent à tenir les filles jurées pour des hommes
« pas comme les autres ». Ce qui chez les auteurs contemporains se traduit par un
questionnement sur leur appartenance à un troisième genre, questionnement qui s’inscrit dans
le débat qui s’est développé, ces dernières décennies en anthropologie, sur le statut des
« transgenres » observés dans diverses sociétés. Ce débat est intéressant dans la mesure où il
renvoie à notre capacité à comprendre les diverses manières dont les sociétés humaines
aménagent la différenciation des sexes/genres. Plusieurs auteurs ont, en effet, utilisé la
« thirdness » comme une stratégie heuristique permettant le décentrement nécessaire à la
compréhension de conceptions alternatives des sexes/genres18. Cependant, un certain nombre
d’auteurs qui se sont référés à la notion de troisième genre, l’ont peut-être fait un peu trop
rapidement, oubliant d’exposer notamment ce qui fait qu’une catégorie ou une classe
vernaculaire se constitue comme un genre à part entière. Si dans un certain nombre de
sociétés, un statut particulier est bien associé aux personnes « transgenres » celui-ci est-il pour
autant un genre autonome, spécifiquement défini, et amène-t-il à reconsidérer l’articulation
binaire des genres? Les auteurs contemporains qui se sont intéressés aux « vierges jurées » sesont, assez logiquement, attachés à ces questions. Dans un article récent, écrit en
collaboration19, Young s’interroge sur l’appartenance des « vierges jurées » à une catégorie
alternative et répond par la négative arguant du fait qu’elles sont toujours définies en
référence au masculin et au féminin. Constamment présentées comme « des femmes qui sont
devenues hommes », elles ne dissolvent pas, selon Young, le binarisme des genres mais
semblent au contraire lui donner une certaine force et consistance : « nor do they appear to
dilute the dichotomy. Indeed, they seem to support and enhance a rigorous binarism : male
and female still appear as powerfully contrasted and determining categories in Northern
Albania » (2005: 82). Grémaux, considérant que « the designation third gender should (…)
be reserved to creative bricolage, resulting in an authentically new, genuine, alternative form
of human existence outside the realm of mainstream gendered roles, a form of life beyond the
two stereotypical gender categories»20, donne, quant à lui, une réponse quelque peu
différente.
« In Balkan culture virgins were seen as a relatively unclassified category, clearly set appart
from those who have become « women » through matrimony and motherhood, and somehow
more akin to the male gender – which serves more or less as the marked prestige gender ».
(1993: 281). Sa réponse, un peu ambiguë, peut être entendue comme une manière de dire que
les filles jurées « ne sont plus femmes et presque hommes », c’est-à-dire qu’elles ne
transcendent la différenciation ordinaire des genres qu’en ce qu’elles s’affranchissent du
genre féminin et s’associent au genre masculin prestigieux. Autrement dit, la virginité jurée
pourrait représenter ici un « genre émancipateur » bien plus que le « genre contestataire »
préalablement défini. En ce sens, Grémaux est plus proche de l’idée d’une « expérience
liminaire de genre » que d’un troisième genre autonome, c’est-à-dire une expérience qui, si
l’on reprend la notion de liminarité de Victor Turner, autoriserait une élévation de statut par
une procédure préalable de renoncement au statut antérieur et à ses prérogatives. Une telle
expérience ne conteste en rien la hiérarchie ordinaire des genres mais participe bien plutôt à la
constituer de la même façon que les étapes liminaires des rites de passage (où s’expérimente,
selon Turner, une modalité non hiérarchique de lien social qu’il nomme communitas)
participent à l’instauration de statuts hiérarchisés fondateurs de la structure sociale. De ce
point de vue, la réponse de Grémaux n’est pas si différente de celle de Young : ils
reconnaissent tous deux que la virginité jurée ne constitue ni une véritable contestation de labinarité du système des genres ni une déstabilisation de la hiérarchie établie entre masculin et
féminin. A travers cette discussion, on voit que ces interprétations contemporaines de la
virginité jurée offrent une vision plus dynamique des personnes concernées : contrairement à
Durham qui les décrivait essentiellement comme des victimes d’un système social inégalitaire
et violent, elles paraissent ici participer pleinement à et de sa constitution.
asculin-vierge: interdire la descendance et garantir les genres
M
On a compris que la virginité est au centre du processus de constitution de cette
masculinité singulière. Les filles jurées s’engagent nécessairement à l’abstinence sexuelle
quelle que soit, par ailleurs, la manière dont elles prêtent serment. Pourquoi cette importance
accordée à la virginité? Quel est son rôle dans la constitution de cette masculinité particulière?
Grémaux, se référant à Kirsten Hastrup, associe virginité et appartenance à un genre alternatif.
Selon Hastrup, en effet, la virginité place les femmes dans un statut d’entre-deux qui
transcende, entre autres, la différenciation entre hommes et femmes. En ce sens, la virginité, à
l’instar de la « thirdness », menace la catégorisation binaire des genres: « virgins challenge
common concepts of feminity, of which motherhood and dependance on men are basic traits,
and moreover they threaten the clear-cut demarcation of both genders» (1993: 246).
Cependant, les effets de cette menace sont réduits dans le cas des filles jurées: «In transvestite
Balkan virgins, we see this inherent ambiguity and ambivalence substantially reduced by their
classification as “social men”, as well as by prescriptions and restrictions concerning their
sexual behavior » (ibid.). Autrement dit, pour Grémaux, la virginité, est le fondement
essentiel du « hors-genre » des filles jurées qui menace le système binaire ordinaire, menace
que la référence à la masculinité vient circonscrire21. On se demande cependant, si dans cette
interprétation, la place relative de ces deux éléments n’est pas indûment symétrisée. En effet,
si dans la procédure de « fabrication » des filles jurées, virginité et masculinité sont bien
étroitement liées, elles paraissent s’agencer selon une logique non symétrique : c’est bien,
semble-t-il, parce qu’il est important de faire des hommes qu’il y a contrainte à la virginité et
non l’inverse. Pour être homme, une femme doit s’engager à la virginité mais l’engagement
dans la virginité ne la contraint pas à la masculinité (on a vu qu’en cas de refus de mariage,
21 C’est en ce sens que nous avons pu dire auparavant que ce genre est plus émancipateur que véritablement
déstabilisateur.les filles jurées ne se masculinisaient pas nécessairement). Il est donc possible ici d’être une
« non-femme » sans être homme, mais il n’est pas possible d’être homme sans être une « nonfemme
» comme le suggèrent les conséquences prescrites ou réelles d’une rupture du voeu.
Selon le kanun, en effet, la rupture du voeu est synonyme de déshonneur personnel et familial
et conduit à la mort: « capital punishment (by stoning in Montenegro and by burning alive in
North Albania) was prescribed by customary law for pregnant nubile girls and sworn
virgins»22. Si Grémaux n’a pas rencontré de cas où cette sanction ait été appliquée, il signale
cependant l’histoire d’une rupture de serment qui s’est soldée par un retour au genre féminin.
Il s’agit de Fetah qui a vécu en homme depuis sa naissance (en 1926), jusqu’à l’âge de 25 ans
avant d’épouser Asslan Asllani : « at marriage, her female name Fatime was reinstated and
the tight manly trousers exchanged for wide harem trousers. It was far from easy to get used
to the role of housewife. In retrospect, Fatime claims to be content to having become a
woman. Recently she declared to a journalist: “I’m happy with my son and two daughters”»
(1989: 163). Que l’issue en soit fatale ou heureuse, la rupture du voeu conduit à une « sortie »
de la masculinité. On comprend que ce n’est pas ici l’abstinence des filles jurées qui menace
la différenciation des genres comme l’affirmait Grémaux, mais bien plutôt l’actualisation de
leur capacité reproductive. Cette dernière brouille, en effet, dangereusement la différence
établie puisqu’en étant mère, une fille jurée serait à la fois femme et homme. Si la
performance du genre masculin par les filles jurées est réalisable sans mettre en danger la
bipartition des genres, c’est parce que la virginité fait office de garde-frontière en empêchant
une expérience de genre mixte. En ce sens, elle est comparable à la stérilisation explicitement
ou implicitement imposée aux transsexuels occidentaux23 : elle se donne comme la garantie
de la différenciation des genres.
De ce point de vue, il se pourrait que le serment de virginité renvoie moins ici à une
prohibition sexuelle qu’à un interdit de procréation comme le suggèrent quelques exemples de
« partenariat » entre vierges jurées et femmes. L’un, peu documenté, concerne une vierge qui
a vécu avec sa « soeur spirituelle24 » au début du 20ième siècle ; l’autre se rapporte à N.25 qui,
lors de l’enquête de Grémaux dans les années 1980, vivait avec une femme en ville. Le troisième concerne également deux « soeurs spirituelles » Rukë et Shefkije Rexhepi Cur26 qui,
en 1958 quand Vukanovic les rencontre, vivent ensemble depuis une vingtaine d’années.
Selon les voisins leur union aurait une dimension sexuelle. On peut ajouter à ces exemples
mentionnés par Grémaux, celui de Daga Marinković27, rapporté par Sarčević: « for more than
twenty years she shared an apartment with her colleague and best friend Manja. Their life
during this long period was much like a “marriage”, not in the sense of erotic love but in
terms of the organization of everyday life and the division of work in the house. Although
they never stuck to the division of work according to sex, Daga took on most of the “man’s”
work while Manja would do the “woman’s” work. Manja had relationships with men during
this period but did not get married. She moved away from Bijelo Polje when she did
eventually marry. Daga speaks reluctantly of this period of life, aware that some people
interpret their closeness as an expression of lesbian tendencies. She feels insulted by this. Of
course, people who knew them well did not draw such conclusions. Based on just a part of
material I gathered on this part of Daga’s life, I am ready to testify that their relationship was
much more like that of a sister and brother in this region rather than that of sexual partners »
 Ces partenariats, qui sont soigneusement distingués des mariages, se donnent,
cependant, comme autant de performances de l’union hétérogenrée ordinaire. Bien que la
sexualité n’y soit pas (nécessairement) présente, il se pourrait qu’elle bénéficie d’une
acceptation relative comme le laisse entrevoir le cas de Shefkije. Comme on l’observe dans
d’autres sociétés, il est possible qu’en se coulant dans le moule de « l’hétérogamie », la
sexualité des vierges soit ici moins problématique qu’il n’y paraît au premier abord. Un
partenariat vierge jurée/femme n’apparaît pas, en effet, comme une « union » entre deux
femmes mais bien comme une « union » entre deux personnes qui jouent les partitions
masculine et féminine propres à l’union hétérosexuelle légitime. Ce faisant, il semble
concevable et recevable car, comme la masculinité des vierges, il n
ciation des genres ni « l’hétérogamie » qui lui est associée.
Pour autant, ce qui demeure toujours impossible aux vierges jurées, c’est l’accès à une
descendance. On a vu qu’elles ne pouvaient mettre au monde elles-mêmes des enfants, mais
leur « partenaire » éventuelle ne semble pas être en mesure de les seconder en la matière. Les
informations disponibles en ce domaine restent malheureusement fragmentaires, mais ilsemble que les femmes qui vivent avec des vierges n’ont pas elles-mêmes d’enfants. Elles ne
peuvent donc offrir une paternité adoptive à leur partenaire. Les filles jurées sont
fondamentalement des êtres stériles, qui ne peuvent se constituer une descendance d’aucune
manière. Leur virginité est ainsi à la fois leur force et leur faiblesse : grâce à elle, elles
peuvent accéder à des droits et des pouvoirs qui leur seraient autrement inaccessibles, mais
étant dans l’incapacité de les transmettre, elles sont personnellement vulnérables, notamment
à la fin de leur existence (sans soutien évident durant leur vieillesse), et « généalogiquement »
insignifiantes (sans importance véritable dans la constitution d’une famille et d’une lignée).
Plusieurs exemples donnés par les auteurs contemporains montrent, cependant, que la
disposition d’un frère cadet « renverse » cette faiblesse intrinsèque. En effet, une fille jurée
pourvu d’un cadet et un cadet pourvu d’un « aîné-fille jurée », ont toutes les chances de
donner à leur famille et à leur maisonnée une importance qu’ils auraient eu, l’un et l’autre,
plus de mal à garantir seul. Dans ces cas, comme par exemple ceux de Tonë et Daga que nous
avons déjà évoqués, les récits de vie montrent que l’aîné s’occupe et/ou protège son cadet
durant son enfance et sa jeunesse alors que les parents vieillissants (ou décédés) ne peuvent le
faire. Il devient ensuite généralement le chef de la maison (souvent constituée en commun)
avant d’en léguer la propriété et la responsabilité à son cadet qui la transmettra, à son tour, à
ses enfants. Durant sa vieillesse, il vit généralement avec son cadet et profite des soins de ce
dernier et de sa famille. Grâce à leur « frère-vierge jurée », les cadets peuvent ainsi
transmettre à leur descendance une maison assez souvent plus prospère que celle qu’ils
auraient pu constituer ou gérer seuls. Parallèlement, les filles jurées acquièrent, grâce à leur
cadet, la sécurité et les privilèges associés à la possession d’une descendance. En ce sens, on
pourrait dire que la masculinité des vierges jurées semble « parachevée » lorsqu’elle prend
place dans une famille non dépourvue d’hommes. La transmission, possible en ce cas, des
droits et devoirs inhérents aux hommes, marque en quelque sorte l’aboutissement de leur
performance masculine. En léguant leurs biens et leur statut de chef de maison à (et par
l’intermédiaire de) leur cadet, les filles jurées s’inscrivent véritablement dans une lignée
masculine et donc plus complètement dans la masculinité car si les hommes font les lignées,
ces dernières les fondent conjointement. De ce point de vue, les vierges jurées nous montrent
que l’appartenance au genre masculin, loin de dépendre seulement d’une configuration
corporelle définie et/ou d’une performance strictement individuelle de la masculinité, procède
aussi des liens que chacun peut et/ou se montre capable de nouer avec les autres. La
conception occidentale de la sexuation, centrée sur l’idée que le sexe/genre est une propriété
intrinsèque des personnes, tend à nous faire oublier cette dimension relationnelle de laconstitution sexuée des individus. Finalement, être homme (ou être femme), ici comme
ailleurs, c’est toujours l’être par/pour/avec les autres.